AitorBlanco

Aitor Blanco Pérez

Alumno de Filología Clásica. Curso 2006/2007. Mitología Clásica

AQHNWN ERIS "La disputa de Atenas"

Olivo de Atenea en el Erecteion. Verano 2007. Fotos, cortesía de Aítor Blanco

Cecropia Pallas scopulum Mavortis in arce

pingit et antiquam de terrae nomine litem.
bis sex caelestes medio Iove sedibus altis
augusta gravitate sedent; sua quemque deorum
inscribit facies: Iovis est regalis imago;
stare deum pelagi longoque ferire tridente

aspera saxa facit, medioque e vulnere saxi
exsiluisse fretum, quo pignore vindicet urbem;
at sibi dat clipeum, dat acutae cuspidis hastam,
dat galeam capiti, defenditur aegide pectus,
percussamque sua simulat de cuspide terram
edere cum bacis fetum canentis olivae;
mirarique deos: operis Victoria finis.

Ovidio, Met. VI, 70-82.

ἔστι ἐν τῇ ἀκροπόλι ταύτῃ Ἐρεχθέος τοῦ γηγενέος λεγομένου εἶναι νηός, ἐν τῷ ἐλαίη τε καὶ θάλασσα ἔνι, τὰ λόγος παρὰ Ἀθηναίων Ποσειδέωνά τε καὶ Ἀθηναίην ἐρίσαντας περὶ τῆς χώρης μαρτύρια θέσθαι. ταύτην ὦν τὴν ἐλαίην ἅμα τῷ ἄλλῳ ἱρῷ κατέλαβε ἐμπρησθῆναι ὑπὸ τῶν βαρβάρων: δευτέρῃ δὲ ἡμέρῃ ἀπὸ τῆς ἐμπρήσιος Ἀθηναίων οἱ θύειν ὑπὸ βασιλέος κελευόμενοι ὡς ἀνέβησαν ἐς τὸ ἱρόν, ὥρων βλαστὸν ἐκ τοῦ στελέχεος ὅσον τε πηχυαῖον ἀναδεδραμηκότα. οὗτοι μέν νυν ταῦτα ἔφρασαν.

Heródoto, Hist. VIII, 55.

Κέκροψ αὐτόχθων, συμφυὲς ἔχων σῶμα ἀνδρὸς καὶ δράκοντος, τῆς Ἀττικῆς ἐβασίλευσε πρῶτος, καὶ τὴν γῆν πρότερον λεγομένην Ἀκτὴν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ Κεκροπίαν ὠνόμασεν. ἐπὶ τούτου, φασίν, ἔδοξε τοῖς θεοῖς πόλεις καταλαβέσθαι, ἐν αἷς ἔμελλον ἔχειν τιμὰς ἰδίας ἕκαστος. ἧκεν οὖν πρῶτος Ποσειδῶν ἐπὶ τὴν Ἀττικήν, καὶ πλήξας τῇ τριαίνῃ κατὰ μέσην τὴν ἀκρόπολιν ἀπέφηνε θάλασσαν, ἣν νῦν Ἐρεχθηίδα καλοῦσι. μετὰ δὲ τοῦτον ἧκεν Ἀθηνᾶ, καὶ ποιησαμένη τῆς καταλήψεως Κέκροπα μάρτυρα ἐφύτευσεν ἐλαίαν, ἣ νῦν ἐν τῷ Πανδροσείῳ δείκνυται. γενομένης δὲ ἔριδος ἀμφοῖν περὶ τῆς χώρας, διαλύσας Ζεὺς κριτὰς ἔδωκεν, οὐχ ὡς εἶπόν τινες, Κέκροπα καὶ Κραναόν, οὐδὲ Ἐρυσίχθονα, θεοὺς δὲ τοὺς δώδεκα. καὶ τούτων δικαζόντων ἡ χώρα τῆς Ἀθηνᾶς ἐκρίθη, Κέκροπος μαρτυρήσαντος ὅτι πρώτη τὴν ἐλαίαν ἐφύτευσεν. Ἀθηνᾶ μὲν οὖν ἀφ᾽ ἑαυτῆς τὴν πόλιν ἐκάλεσεν Ἀθήνας, Ποσειδῶν δὲ θυμῷ ὀργισθεὶς τὸ Θριάσιον πεδίον ἐπέκλυσε καὶ τὴν Ἀττικὴν ὕφαλον ἐποίησε.

Apolodoro, Biblioteca III, 14, 1.

Nam ut Athenae uocarentur, quod certe nomen a Minerua est, quae Graece Ἀϑηνᾶ dicitur, hanc causam Varro indicat. cum apparuisset illic repente oliuae arbor et alio loco aqua erupisset, regem prodigia ista mouerunt, et misit ad Apollinem Delphicum sciscitatum quid intellegendum esset quidue faciendum. ille respondit, quod olea Mineruam significaret, unda Neptunum, et quod esset in ciuium potestate, ex cuius potius nomine duorum deorum, quorum illa signa essent, ciuitas uocaretur. isto Cecrops oraculo accepto ciues omnes utriusque sexus - mos enim tunc in eisdem locis erat, ut etiam feminae publicis consultationibus interessent - ad ferendum suffragium conuocauit. consulta igitur multitudine mares pro Neptuno, feminae pro Minerua tulere sententias, et quia una plus inuenta est feminarum, Minerua uicit. tunc Neptunus iratus marinis fluctibus exaestuantibus terras Atheniensium populatus est; quoniam spargere latius quaslibet aquas difficile daemonibus non est. cuius ut iracundia placaretur, triplici supplicio dicit idem auctor ab Atheniensibus adfectas esse mulieres, ut nulla ulterius ferrent suffragia, ut nullus nascentium maternum nomen acciperet, ut ne quis eas Athenaeas uocaret. ita illa ciuitas, mater aut nutrix liberalium doctrinarum et tot tantorumque philosophorum, qua nihil habuit Graecia clarius atque nobilius, ludificantibus daemonibus de lite deorum suorum, maris et feminae, et de uictoria per feminas feminae Athenas nomen accepit, et a uicto laesa ipsam uictricis uictoriam punire conpulsa est, plus aquas Neptuni quam Mineruae arma formidans. nam in mulieribus, quae sic punitae sunt, et Minerua quae uicerat uicta est; nec adfuit suffragatricibus suis, ut suffragiorum deinceps perdita potestate et alienatis filiis a nominibus matrum Athenaeas saltem uocari liceret et eius deae mereri uocabulum, quam uiri dei uictricem fecerant ferendo suffragium. quae et quanta hinc dici possent, nisi sermo ad alia properaret.

San Agustín de Hipona, XVIII, 9.

El objetivo de este comentario será, a través de cuatro textos de literatura grecolatina, analizar la disputa entre Atenea y Posidón por el dominio de Atenas y la consecuencia toponímica del mismo.

A fin de no extender la cantidad de hojas a un número desmesurado y teniendo en cuenta las limitaciones de tiempo y espacio y la ecuánime dedicación a los trabajos de los demás alumnos, obviaré dentro del comentario grandes referencias biográficas de los autores y sus géneros esperando que tome esta información como mutuamente consabida y que sólo haré uso de ella cuando se me presente completamente imprescindible para dar entrada a elementos importantes.

En primer lugar trataremos de hacer un esquema del mito en general:

A-Dos dioses, Posidón y Atenea, pretenden Ática en la repartición divina de las ciudades.

B-Asignación de ésta según los regalos que muestren.

C-Toma de decisión.

D-Ática recibe el nombre de Atenas por el triunfo de Atenea. (Consecuencias)

Ahora, es cuando nos vamos a centrar en las variedades y el análisis de los elementos de cada una de las partes dentro de los textos de Heródoto, Apolodoro y Ovidio para poder finalmente concluir con una visión general en la que incluiré una mención complementaria al texto de S. Agustín.

a) Pretensión del Ática: En primer lugar, tratando acerca de la situación del Ática a la llegada de los dioses dentro del tiempo del propio mito, nos tenemos que fijar en el texto de Apolodoro, principalmente, y pequeñas referencias del de Ovidio. Apolodoro nos dice que el rey era Cécrope y Ovidio lo reafirma al utilizar la expresión Cecropia scopulum, por lo tanto, un primer elemento para analizar: Cécrope. Apolodoro nos dice del rey que era συμφυὲς ἔχων σῶμα ἀνδρὸς καὶ δράκοντος y de ahí αὐτόχθων, es decir, nacido de la tierra, lo cual le confiere esa característica de medio cuerpo serpentino y medio de hombre propia de este tipo de seres telúricos. Algunos, en cambio, quisieron ver en ello un explicación racionalista según la cual el hombre procedería de la ciudad egipcia de Saïs (Filocoro FRG 328 F 93 y Suda kappa 1272) lo que le comportaría esta naturaleza doble. Para más referencias a éste aspecto ctónico de Cécrope, Eurípides también lo recoge en Ion 1163-1164. En lo que se refiere al segundo aspecto esgrimido de Cécrope, el ser el primer rey del Ática, ésta es una cuestión bastante discutida. Según algunos autores como Pausanias (I, 2, 6) el primer rey del Ática, habría sido un tal Acte, el propio responsable del topónimo Ática; pero según Apolodoro, el Marmor Parium I, 2 a 4 e Higino (Fab. 48.) el primero fue este Cécrope. Estas dos versiones se hacen más o menos compatibles según una genealogía en la que Cécrope se habría casado con Aglauro, hija de Acte, el cual habría sido simplemente un habitante de la zona antes del surgimiento del rey. Con todo, ya sea Cécrope el primero o el segundo rey, queda claro que a la llegada de los dioses la zona, ésta recibía el nombre de Cecropia y que él era el que la gobernaba.

Finalizar, prácticamente como anécdota, con que las fechas reales en las que supuestamente habría ocurrido el acontecimiento serían el 1318 según el Mármol de Paros y el 1607 según Filocoro.

Siguiendo con los textos, un aspecto que sólo recoge el texto de Ovidio es la referencia a la Colina de Ares (Mavortis in arce), el Areópago. Ciertamente la relación con este episodio mítico es prácticamente nula y parece que Ovidio lo trae a colación como una simple evocación y recreación poética del lugar y cuya único nexo posible es su mítico y real carácter judicial. Pues si nos adentramos un poco en el mito del Areópago la etiología de que sea allí donde se celebran los juicios más importantes la encontraríamos en el episodio en el cual los doce olímpicos, por petición de Posidón, constituyeron allí mismo el tribunal para juzgar la muerte que Ares cometió a hijo de éste, Halirrotio, a quien vio en una de las fuentes de la colina intentando forzar Alcipe, hija suya y de Aglauro. Cronológicamente este mito es posterior a Cécrope y la disputa entre Posidón y Atenea. Es lo que me hace sospechar el simple aspecto ornamental que esto pueda tener en una écfrasis cuya forma ya veremos en las conclusiones de qué manera afecta a la hora de tratar el mito.

b) Las muestras de su poder: De nuevo valiéndonos principalmente del texto de Apolodoro y Ovidio, ambos nos presentan a Posidón con su tridente y en el caso de Ovidio utiliza para introducirlo el epíteto de deum pelagi. En cuanto al tridente, éste, es uno de los atributos elementales de Posidón, el arma de los pescadores de atún, construido por los Cíclopes, que sólo podría portar ese dios del Piélago. Sin embargo, no nos podemos quedar simplemente con ese aspecto marino de la divinidad y más en el caso que nos compete. Ya la etimología de Posidón nos habla de un señor de la tierra, del que ciñe la tierra, del aspecto posiblemente primigenio de un dios indoeuropeo y, por lo tanto, de un pueblo que no conocía el mar como tal hasta su disgregación migratoria. Este doble aspecto del dios, ora marino ora telúrico, va estar muy bien reflejado en el pasaje mediante el modo que utiliza para dar a conocer su regalo para la ciudad. Apolodoro y Ovidio van a utilizar prácticamente las mismas palabras para ello: Ovidio longoque ferire tridente/aspera saxa facit, medioque e vulnere saxi/exsiluisse fretum; Apolodoro καὶ πλήξας τῇ τριαίνῃ κατὰ μέσην τὴν ἀκρόπολιν ἀπέφηνε θάλασσαν. Posidón no utiliza el tridente con el fin al que este instrumento en la vida real está orientado, la pesca, sino para dar muestras de su otra vertiente, la de la tierra. En esta última hay que destacar a Posidón como el dios de los seísmos y de ahí su epíteto σεισίχθων, el que sacude la tierra (Aulo Gelio Noches Áticas II, 28 lo corrobora). Es normalmente este procedimiento el que utiliza para producir las sacudidas, el golpeo de la tierra con su tridente y los ejemplos de ello son numerosísimos (v.g. Odisea IV, 491 ss.; Iliada XII, 27). El golpeó de las rocas en esta ocasión produce un “mar” (fretum; θάλασσαν ) según los textos por mí escogidos. Esta aparición repentina en medio de la tierra no nos debería suponer extraña si tenemos en cuenta que otra de las facetas de Posidón es la relacionada con las fuentes y los manantiales como podemos observar en la disputa, en este caso, por Argos y frente a Hera. No debemos olvidar la tradición posterior, no presente en fuentes greco-clásicas, que habla de un caballo como lo surgido del las rocas, siendo ésta la que recoge Virgilio en Geórgicas I, 12. Del “mar” pasamos al caballo y de nuevo someramente un tema deberemos tratar: la relación de Posidón con los caballos. Ya Servio hace hincapié en este aspecto cuando comenta el pasaje virgiliano planteándose incluso la posibilidad de un error entre palabras relativamente cercanas como aquam y equum pero concluye que tratándose de una obra que versa sobre el campo, la interpretación correcta es la de equum, corroborándolo con una explicación un tanto curiosa según la cual algunos dicen que inventó el caballo porque su voluntad divina (numen) es veloz y móvil como la del mar y esto lo relacionaría con la innumerable cantidad de ritos que vinculan a Posidón con el équido en festivales y ritos de Arcadia, Tesalia e Iliria. Recurriendo a la mitología, Pegaso, el caballo alado, era hijo de Posidón; cuando huía Démeter de éste se transformó en yegua, mas el dios, adoptando la forma de caballo, se unió a ella y engendraron a Arión, el caballo sobre el que más tarde cabalgaría el rey Onco y principalmente Heracles en su expedición a Élide y la muerte de Cicno. Todo ello son motivos para que, como dice Servio los romanos tuvieran un Equester Neptunus y los griegos ἵππιος Ποσειδῶν. Quedándonos con la opción del “mar” debemos detenernos en el aspecto que señala Apolodoro en cuanto al nombre que recibe la laguna: Erecteo. Esto nos permite conectar este texto con el otro que hasta ahora teníamos un poco olvidado, el de Heródoto. Para Apolodoro el “mar” se llamaría de esta manera, pero en Heródoto se nos precisa que el mar se ubica en el templo de Erecteo; por lo tanto, no debemos de ver aquí sino el proceso mediante el cual uno de los elementos definitorios de un templo pasa a recibir el nombre del mismo como consecuencia de una asociación repetitiva que queda grabada para una tradición posterior como la de Apolodoro. Adentrándonos ya en el nombre, el templo de Erecteo (Ἐρέχθειον) proviene de Erecteo (Ἐρεχθεύς), un rey mítico de Atenas con un importante culto en la Acrópolis, siendo difícil clasificarle de héroe o de dios (su título cultual en un periodo anterior es Posidon Erecteo IG I 873; Eur. Erechtheus fr. 65,93-4) aunque se le adscribía un pasado humano. Hay mucha contaminación entre este Erecteo y Erictonio, pues primitivamente no parecen haber sido dos personajes distintos. Es por ello, por lo que Heródoto utiliza la aposición de τοῦ γηγενέος λεγομένου εἶναι νηός, según la cual Erictonio habría nacido de la tierra después de que Hefesto intentara violar a la Atenea Virgen y ésta lo rechazara no sin que el semen de Hefesto se le arrojara a la pierna el cual quitó con un tela para arrojarlo al suelo. De ahí el nombre con la explicación etimológica de lana y tierra (ἔριον-χθών). Nada más nacer Atenea, sin que lo supieran los dioses, introdujo al niño en una cesta que confió a una de las hijas de Cécrope, Aglauro, con la advertencia de que nadie la abriera. Las hijas de Cécrope ignoraron el aviso y tras abrir la cesta y encontrarse al niño custodiado por dos serpientes, enloquecidas por el espectáculo se precipitaron por la Acrópolis. Atenea educó después a Erictonio que se hizo con el poder tras derrocar a Amfictión. La separación entre ambos no se va a producir, presumiblemente, hasta el Erecteo de Eurípides (423), como demuestra el propio testimonio de Heródoto y otro de Homero en Il. II, 546-551. Es el mismo Eurípides el que nos va a dar la versión que generalmente será aceptada después: Erecteo era un nieto del sí nacido de la tierra Erictonio, hijo de Pandio y hermano de Butes (Ion 267ss.). Otra tradición de la Suda lo haría proceder del norte de África hijo de Némesis de Rhamno.

Finalizando con el “mar” el emplazamiento del mismo en el Erecteo, además de Heródoto, nos lo corrobora Pausanias en I, 26, 5 añadiendo además que éste estaría metido en un especie de cisterna; algo que no excedería mucho del común de otros lugares con el mismo elemento de no ser porque al pasar el viento producía un sonido similar al de las olas.

Una vez visto Posidón y su regalo en forma de “mar”, toca hablar de Atenea y el suyo propio. En cuanto a la propia Atenea es sólo el texto de Ovidio con esa clara intención poética-visual el único que nos presenta a la diosa dotada de sus atributos: la lanza, el casco y el elemento en el que nos debemos parar un poco más, la égida: la coraza o escudo que según la Iliada Hefesto habría fabricado para Zeus. Su origen es muy incierto dentro de las propias fuentes mitográficas y algunos lo atribuyen a un monstruo arrojador de fuego que Atenea mató y desolló (Diod. Sic. III, 70); otros a Palas a quien, de nuevo, Atenea mató y cuyo nombre se agenció (J. Tzetzes, On Lycophron, 355); para Heródoto procedería de la indumentaria de las mujeres libias (Hist. IV, 189); y finalmente la más aceptada que afirma que es la piel de la cabra Amaltea de cuya etimología vendría el nombre (αἴξ) la cual, según Higino en Astron. Poet. XII, Zeus habría necesitado en su lucha contra los Titanes. A pesar de su discutido origen, sí se concuerda en que portaría en su centro la cabeza de la Gorgona a cuya mirada los seres quedaban petrificados y que estaría rodeada de serpientes. Aunque es parte de los pertrechos de Zeus (αἰγίοχος) se la presta a Atenea (Il. II, 447-449; XVIII, 204; XXI, 400) y rara vez a Apolo (Il. XV, 229; 307-318; 360; XXIV, 20). Simplemente como muestra de su multifuncionalidad, decir que Zeus al agitarla creaba en el monte Ida una estruendosa tormenta y de ahí la otra acepción del término semánticamente hablando. Todos los elementos, señalados anteriormente, son marcas de esta diosa nacida de la cabeza de Zeus y Metis, de la diosa que armada va la primera en la batalla, Πρόμαχος, que lucha con estrategia, que no se deja llevar por la cólera asesina y sanguinaria de la cruel guerra, sino por la Inteligencia; al fin y al cabo, la abstracción personificada de su madre. Muchos son los epítetos característicos de la diosa que podríamos esgrimir pero quizás en esta ocasión nos interesen especialmente el de la diosa armada y combatiente versada en certámenes, como el que aquí se le presenta con Posidón, y también el de la diosa Políada, protectora de la ciudad, que busca un sede en la que ejercer su tutela.

Un olivo es el regalo que ofrece. Comida, madera, leña, aceite, longevidad... muchas son los provechos de una planta apta para vivir en un clima y suelo no demasiado favorables a la vegetación exuberante como el ateniense. Ésta será la planta que se le atribuirá a Atenea y de la que hará gala cuando el regalo más grande necesite mostrar. La diferencia en cuanto a la utilidad parece notable entre el “mar” de Posidón y el olivo de Atenea. De una planta de la que Odiseo fabricó su lecho conyugal (Od. XIII, 190-200), de la que Pisandro forjó la empuñadura de su hacha (Il. XIII, 613) a la que, por sus usos, Plinio el Viejo dedicó un libro entero de su Historia Natural; a un yermo “mar” de agua salada. Si antes habíamos visto la ubicación, a fecha de los autores, del regalo de Posidón, el de Atenea también tiene su lugar. Sin embargo, Apolodoro y Heródoto dan dos nombres diferentes: mientras que para uno se encuentra en el Pandrosio, para el otro sería el Erecteo. Al contrario de lo que pueda parecer, estos dos lugares son perfectamente compatibles. El Pandrosio bien puede considerarse como un templo independiente dedicado a Pandroso, una de las hijas de Cécrope, o como parte del Erecteo que se encontraba justo al lado como demuestran las inscripciones. Sí que tenemos que anotar, no obstante, el hecho de que cuando Heródoto escribió su obra el Erecteo tal como lo conocemos no había sido construido aún y algunos comentaristas hablan aquí de la ambigüedad que existe en el fragmento entre el Templo de Atenea Polias y el de Erecteo, lo que les hace apuntar a la posible utilización por parte de Heródoto de la fuentes de inmigrantes atenienses. El olivo parece haber sobrevivido hasta el segundo siglo de nuestra era como demuestran también los siguientes testimonos: Dionisio de Halicarnaso, De Dinarcho Judicium III; Paus., I, 27, 3; Cic., De legibus, I, 1, 2; Hig., Fab. 164; Plin., Nat. Hist. XVI, 240. El hecho es que ambos regalos de los dioses se encontraban en la misma zona de la Acrópolis. De nuevo introduciendo la anécdota, hoy en día existe en el emplazamiento un olivo que recordaría a éste de Atenea.

c) La toma de decisión: Dos van a ser los textos en los que nos vamos a fijar: el de Apolodoro y el de Ovidio, pues el de San Agustín lo trataremos someramente y de manera general en las conclusiones finales. Tanto Apolodoro como Ovidio concuerdan en señalar que fueron los doce dioses olímpicos, aunque bien es cierto que Apolodoro apunta la existencia de un falsa tradición paralela por la cual los encargados del arbitrio habrían sido Cécrope, Cránao y Erisictón. Del primero de los nombres creo que nada se debe añadir a lo antes dicho, de los otros dos, dada su poca relevancia en el devenir del texto, señalar únicamente que Cránao sería otro rey mítico de Atenas, el que sucedió a Cécrope y fue derrocado por Amfictión (vid. Erictonio), y Erisictón uno de los hijos de Cécrope y Aglauro que murió joven y sin descendencia; por lo tanto, ambos contemporáneos de Cécrope y de su círculo más próximo. Retomando la versión mas extendida de los doce olímpicos, Ovidio, de nuevo en su ímpetu visual-poético requerido por la écfrasis, nos presenta la escena de los doce dioses. La escena va esta vez mucho más allá del simple pretexto visual e introduce ciertas connotaciones: la primera de ellas tiene que ver con la larga tradición mítica, ya desde Homero, según la cual las asambleas de los dioses serían una especie de consejos reales donde destacaría inter pares la preeminencia de Zeus como una especie de wanax, en Ovidio regalis imago; mas una obra del “mecenazgo” augustal como son las Metamorfosis nos hacen dar entrada al segundo término connativo por el cual esta asamblea apuntaría a un Senado presidido por Augusto, algo reforzado, ya tratando el texto latino, por la aparición del adjetivo augusta referida a la gravitas; adjetivo que tan sólo aparece tres veces en esta obra ovidiana y siempre con una fuerte carga política.

d) Ática recibe el nombre de Atenas: Todos los textos, y no podría haber sido de otra manera, coinciden en que fuera quien fuera el jurado la victoria se decidió por el lado de Atenea. El texto de Apolodoro señala que el testimonio de Cécrope fue definitivo en tanto que tomó a éste como testigo de su regalo, en el de Ovidio simplemente se señala la admiración que el nuevo árbol produce entre los dioses mas añade a continuación una frase clave: operis Victoria finis. La frase puede entenderse como que meramente con la victoria sobre Posidón Atenea termina su trabajo de bordado o también, y para mí lo más acertado, como la evocación al epíteto de la Atenea Níke: la Victoria con mayúscula que siempre le acompaña y que le comportaría esa victoria, ahora en minúscula, sobre el dios del piélago. Ya sea uno u otro, lo cierto es que el propio Ovidio se sirve de esta dilogía.

Una vez decretada la victoria, consecuentemente Atenea se convertiría en diosa epónima del territorio antes denominado Ática y Cecropia, significando este privilegiado derecho también el deber de proteger con su patronazgo la ciudad que su nombre porta, la polis en la que se habrá de ver versado su epíteto, anteriormente citado, de Políada. Aquí terminaría el mito en el texto de Ovidio. Apolodoro por su parte añade la iracunda consecuencia de la afrenta a Posidón, quien encolerizado inunda la llanura Triasia, que, comentando ya más en lo geográfico, sería aquella en la que descansaría Eleusis (Estrabón Geo. IX, 1, 6; IX, 1, 13). Esta versión de la inundación la corroboran también los testimonios de Higino Fab. 164; Lactantius Placidus In Statii Thebaida Commentum VII, 184-185; y el propio San Agustín. Si antes encontramos el fin del tratamiento del mito en Ovidio, éste es ahora el de Apolodoro. ¿Y Heródoto?

Hemos podido ver a lo largo del comentario la poca importancia que en éste ha tenido el texto de Heródoto. Si algún adjetivo se merece la mención del mito por parte del de Halicarnaso es concisión. La mención del mito surge motivada por el episodio en el que realmente se quiere detener y resulta, por lo tanto, un pequeño excurso, una anécdota casi del tema principal. En este caso son el Erecteo y el olivo de Atenea los motivantes del uso de esta técnica típicamente herodotiana, en los cuales ocurre el episodio que más tarde se nos relata, dentro ya de las guerras médicas que las Historias tratan. Nos encontramos, y seré conciso ya que esto se aparta del tratamiento del mito en sí, ante un ejemplo típico de un prodigio, un hecho portentoso que excede los limites prácticamente de la naturaleza y que se considera como un augurio: tras la quema y destrucción de los elementos primordiales de Atenas, el mayor de ellos, el Olivo de su diosa protectora, Atenea, resurge de sus cenizas como a partir de los rescoldos de su esperanza habrá de resurgir el pueblo ateniense para alcanzar el culmen de la pentecontecia. Para más referencias acerca del acontecimiento Paus. I, 27, 2 y Dionisio de Halicarnaso XIV, 4.

El final del análisis de cada uno de los textos ha llegado a su término. Punto a punto, elemento tras elemento, hemos podido ir observando las variantes de las versiones y la manera en que éstas se recogen dentro de una literatura grecolatina que es la base sobre la que se sustentan los textos presentados.

Resumiendo, como he intentado, en la medida de lo posible, hacer en el comentario, se pude decir que el mito de la disputa toponímica de Atenas nos remite a los tiempos primigenios de una polis grande, la mayor para la Historia, que debía buscar en su obscuro pasado el presente esplendor; la mitología era el medio ofrecido y los Áticos lo supieron utilizar. Reyes que se confunden con héroes, hombres y seres serpentinos, Cécrope y Erictonio; entes entre lo divinal de la heroicidad mitológica y la simpleza de la humanidad mas de la que irremediablemente tenía que haber sido engendrada la comunidad que el paso de los siglos convirtió en Ateniense, porque en cierto momento, en otro tiempo, una diosa de la Inteligencia, la de la batalla victoriosa y el buen consejo ojizarco decidió pugnar por un territorio que el tiempo y su patronazgo elevarían a la fama de la memoria y la perpetuidad de las letras transmisoras. Transmisión y perpetuidad, elementos los mismos que hicieron que esta historia, este mito, boca a boca, como diría Cicerón penitus iam insedit ac nimis inveteravit in nomine. La referencia cultural estaba ya formada y cada vez que Atenas fuera pronunciado este nombre remitiría a este episodio, mítico, sí, pero a la vez relevante. Gracias a la oralidad la conversión al escrito, la Historia de la Literatura al fin y al cabo.

Tres fueron los textos, ya escritos, que escogí para ofrecer la visión que hasta ahora he intentado mostrar. Cada autor, como no podía ser de otro modo, se adaptó a la forma de la obra en la que se enclava y que perseguían los motivos de su introducción. Ovidio, dentro de sus Metamorfosis, dentro del episodio de Atenea y la jactanciosa Aracne y dentro de la écfrasis con la que introduce su bordado. El interés visual, por lo tanto, prima sobre todo lo demás; escenas y apariciones paradigmáticas y canónicas en las que poco importa las variantes del mito que puedan existir y sí los colores, los paisajes y los contextos visuales de fondo. El autor utiliza la paleta de sus letras y frases para crear una “imagen literaria” en el completo significado de ambos términos. Apolodoro, por su parte, gran mitógrafo, compilador de la magnificencia plurimembre de los relatos, su afán es el de la reunión. Siempre que se reúne se compara y de la comparación nace el discernimiento; es lo mismo que ocurre con el verbo griego συμβάλλω. La labor del autor fue en este caso la de la observación y la decisión para buscar las palabras y los acontecimientos con los que elaboraría su obra. Apolodoro es juez de su tradición anterior, pero a veces gritan tanto las palabras desechadas que ha de ceder a su inclusión como vemos en este texto con ὡς εἶπόν τινες. La forma de expresarse, una vez realizado este industrioso esfuerzo, no tiende al artificio poético sino a la concisión de la realidad informativa. En cuanto a Heródoto, ya hablamos de esto mismo durante la explicación a su concisión, se trata de la inclusión de la tradición de una ciudad ajena para un asiático y de la que tanto gustaba el de Halicarnaso en una Historia colmada de un “anecdotario” desde la tradición, fuente de la sabiduría popular. El texto de Heródoto es índice de lo anteriormente expresado, la perpetuidad en la memoria del nombre. La forma de expresarse es la información de los acontecimientos precedentes, es la Historia.

Prometí, y no me podría escapar de lo fijado, incluir dentro de la conclusión un guiño al texto de San Agustín. En primer lugar tenemos que señalar que lo que aquí hace el de Tagaste en el s.IV d.C no es sino recoger el testimonio de Varrón, éste ya autor del I a.C. Sea como fuere-el comentario detenido aquí ya no compete-la lectura del fragmento desde el comienzo nos sorprende si lo comparamos con los demás. Observamos cómo el texto se dirige a un fin claro y ya no es la referencia al mito, lo reunión o la pura intención visual, sino la búsqueda de una causa: nos encontramos ante un clarísimo ejemplo de la mención mitológica etiológica. Agustín ve en éste mito la explicación a hechos constatables dentro de la historia real ateniense como es el que a pesar de ser Atenas la polis paladina de la democracia dentro de ella no votaban las mujeres que no eran ciudadanas de pleno derecho con lo que ello comportaba. La explicación reúne elementos míticos arquetípicos tales como la referencia al Oráculo délfico al que un solo hombre se dirige ante el desconocimiento de los acontecimientos presentes y, tras conocer su interpretación, aplica las medidas que cree necesarias. En este caso es una votación democrática. Ninguno de los anteriores textos, que se podían considerar como índices y canonizadores del propio mito, recogía ninguno de estos elementos, mas el primero, a mi parecer, por semejanza con otros mitos y el segundo por una simple identificación de Atenas con la democracia lleva a esta construcción versionada. Otro motivo que tampoco se puede desechar es la simple pérdida de los testimonios sobre los que se basa, pero la nula mención anterior descartaría, creo yo, esta versión frente a las de los otros textos. La explicación nos puede parecer misógina, a donde no entraré porque la quinta pagina de comentario sobre mí y usted se cierne, e incluso inaceptable, pero por algo es una etiología mítica y no matemática. Se busca en la tradición la explicación y mito más primordial para Atenas e irrebatible no existe.

Habré partido, cortado y casi cercenado importantes elementos dentro del comentario, mas mi tomada palabra de la no transgresión al exceso cohíbe las otras palabras que continuar habrían podido el límite pero: limes est quinque, μέτρον τελευτῶν.